Το ζήτημα του χαρακτήρα της Εκκλησιολογίας, απασχόλησε και εξακολουθεί να απασχολεί τους θεολόγους και τους ερευνητές. Η δυσκολία του συγκεκριμένου θέματος, δεν είναι κάτι που εκπλήσσει. Η φύση της Εκκλησίας και ο ορισμός της, δεν είναι ένα γεγονός που μπορεί να προσδιοριστεί με ακρίβεια, αφού πρόκειται για μυστήριο. Το πρόβλημα γίνεται εντονότερο, όταν επιχειρούμε να διευκρινίσουμε τη σχέση μεταξύ της Εκκλησιολογίας, με τη Τριαδολογία, τη Χριστολογία και την Πνευματολογία. Η ανάπτυξη της Δογματικής και ο σχολαστικός- επί της ουσίας- διαχωρισμός της σε ιδιαίτερους κλάδους, όξυνε το πρόβλημα, αφού δημιούργησε την εντύπωση ότι ο κάθε κλάδος είναι αυτόνομος και ανεξάρτητος από τον άλλο. Έτσι δημιουργήθηκαν διαφορετικές εκκλησιολογικές προσεγγίσεις, όπου η κάθε μία περιορίζονταν στον κλάδο από τον οποίο εξαρτούσε τη θεώρησή της. Με το πέρασμα του χρόνου, δημιουργήθηκαν δύο κυρίαρχα ρεύματα. Το ένα αναπτύχθηκε στη δυτική Εκκλησία και υπερτόνισε το χριστολογικό χαρακτήρα της, ενώ το άλλο στον Προτεσταντισμό, όπου υπερτονίστηκε το πνευματολογικό στοιχείο. Τα τελευταία χρόνια, το πρόβλημα εντοπίστηκε και στην Ορθόδοξη Εκκλησία, αφού δυστυχώς και εκεί διαμορφώθηκαν οι ανάλογες μονομερείς προσεγγίσεις.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΟΙ ΤΡΙΑΔΟΛΟΓΙΚΕΣ,ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΚΕΣ ΚΑΙ ΠΝΕΥΜΑΤΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

1. Η τριαδολογική προϋπόθεση......................................................................................3

2. Η χριστολογική θεώρηση της Εκκλησίας..................................................................5

3. Η πνευματολογική θεώρηση της Εκκλησίας.............................................................6

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΠΝΕΥΜΑΤΟΛΟΓΙΑΣ

1. Το πρόβλημα στα πλαίσια της Δυτικής Εκκλησίας...................................................8

2. Το πρόβλημα στα πλαίσια της Ορθόδοξης Θεολογίας.............................................10

Η ΣΥΝΘΕΣΗ ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑΣ ΜΕ ΠΝΕΥΜΑΤΟΛΟΓΙΑ.....................................12

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ......................................................................................................15

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ..........................................................................................................16

ΟΙ ΤΡΙΑΔΟΛΟΓΙΚΕΣ,ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΚΕΣ ΚΑΙ ΠΝΕΥΜΑΤΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

1. Η τριαδολογική προϋπόθεση.

Ήδη από τον Παύλο, η Εκκλησία χαρακτηρίζεται ως “ μυστήριον”. Το γεγονός αυτό, δημιουργεί ιδιαίτερες δυσκολίες στον λόγο περί της Εκκλησίας, δηλαδή την Εκκλησιολογία. Η Εκκλησία είναι ένα θεανθρώπινο γεγονός, βασισμένο στην υποστατική ένωση των δύο φύσεων του Χριστού[1]. Με αυτήν την έννοια, το γεγονός της ενσάρκωσης δίνει το επιχείρημα σε αρκετούς δογματολόγους να τη θεωρούν ως την αρχή της Εκκλησίας. Από την άλλη, λαμβάνοντας υπόψη το έργο του Αγίου Πνεύματος στη υποκειμενική προσοικείωση της αντικειμενικής σωτηρίας, που πρόσφερε με το λυτρωτικό Του έργο ο Χριστός[2],σε αρκετά δογματικά εγχειρίδια γενέθλιος ημέρα της Εκκλησίας αναφέρεται η ημέρα της Πεντηκοστής. Υπάρχει όμως και η άποψη, πως η αρχή της ανιχνεύεται στην -προ της δημιουργίας του κόσμου- κατάσταση, ως προαιώνια βουλή του Θεού[3].

Η Εκκλησία δεν άρχισε να υπάρχει ούτε από τη στιγμή της ενσάρκωσης, ούτε από την ημέρα της Πεντηκοστής, παρά την αλήθεια πως τα δύο αυτά γεγονότα υπήρξαν καθοριστικής σημασίας για την πραγμάτωση της. Η ενσάρκωση, δεν αποτελεί την αρχή της, αλλά τη μορφοποίησή της σε σώμα Χριστού[4]. Το Άγιο Πνεύμα, κατά την ημέρα της Πεντηκοστής, καθιστά για πρώτη φορά δυνατή την υποκειμενική προσοικείωση της σωτηρίας από τους ανθρώπους, τους πρώτους πιστούς, οι οποίοι με την ελεύθερη συγκατάθεσή τους δέχονται και αξιοποιούν τα δώρα Του[5].Η ημέρα της Πεντηκοστής, μόνο υπό το πρίσμα της εισόδου του ανθρώπου σε αυτήν μπορεί να θεωρηθεί ως γενέθλιος ημέρα.

Το γεγονός της Εκκλησίας, θεμελιώνεται στη Τριαδική ύπαρξη του Θεού, εφόσον “ Πατρός καί Υἱοῦ καί Πνεύματος ἀγίου μία ἡ δωρεά καί ἐξουσία. Ἄ γάρ δοκεῖ ἰδιάζοντα εἶναι τοῦ Πατρός, ταῦτα καί τοῦ Υἱοῦ εἶναι φαίνεται, καί τοῦ Ἀγίου Πνεύματος”[6]. Ο Θεός προαιωνίως θέλησε τη δημιουργία της Εκκλησίας, ο Υιός ενσαρκώθηκε, ώστε να γίνει σώμα Χριστού, ενώ το Άγιο Πνεύμα με τις δωρεές του, συνέχει το ανθρώπινο πρόσωπο σε αυτήν. Είναι γεγονός, ότι πολλά βιβλικά χωρία μαρτυρούν υπέρ της προαιωνιότητας της Εκκλησίας. Στον Παύλο, η Εκκλησία είναι “ τὸ μυστήριον τὸ ἀποκεκρυμμένον ἀπὸ τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν, νῦν δὲ ἐφανερώθη τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ” [7],ενώ ο τεχνίτης και δημιουργός της είναι ο ίδιος ο Θεός[8]. Την ίδια άποψη εκφράζουν και οι Πατέρες της Εκκλησίας. Κατά τον Μ. Αθανάσιο, η Εκκλησία “ πρότερον κτισθεῖσα, μετά ταῦτα γεννᾶται ἑκ Θεοῦ ”[9]. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει και ο Νικόλαος Καβάσιλας, η Θεία Λειτουργία έχει ως αρχή και αφετηρία της, τις τρεις υποστάσεις του ενός Θεού[10], οι οποίες παρά την ενότητα τους, η κάθε μία συνέβαλλε με τον δικό της τρόπο στο μυστήριο της Εκκλησίας[11]. O Πατήρ με την προαιώνια βούλησή Του, ο Υιός με την ενσάρκωσή Του και την σύσταση του σώματος της Εκκλησίας και το Άγιο Πνεύμα με την παροχή των χαρισμάτων Του στα μέλη της. Κατά συνέπεια, η αρχή της Εκκλησίας βρίσκεται στην προαιώνια θέληση του τριαδικού Θεού, πριν ακόμα δημιουργηθεί ο υλικός κόσμος, όταν -σύμφωνα και με τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο-, δημιουργούνταν ο πνευματικός κόσμος[12].

Η τριαδολογική θεώρηση της Εκκλησίας,δεν αφορά μόνο στην αρχή της, αλλά και στον τρόπο της ύπαρξής της. H θεώρηση αυτή, στηρίζεται τόσο στο θείο στοιχείο του χαρακτήρα της, όσο και στο ανθρώπινο, με τρόπο διπλό. Αρχικά με την έμμεση αποκάλυψη της κτίσεως ως θείας δημιουργίας, αλλά κυρίως με την υποστατική ενσάρκωση του Λόγου του Θεού. Η αποκάλυψη αυτή συνίσταται όχι μόνο στις άκτιστες ενέργειες, αλλά και στην υπαρκτική σχέση των προσώπων της Τριάδας[13]. Κατά συνέπεια η Εκκλησία, ως θεανθρώπινος οργανισμός, τόσο όσον αφορά στη θεία της προέλευση, όσο και στο κτιστό της μέρος, τη συμμετοχή δηλαδή των πιστών ως μελών της, βιώνει τον τριαδικό τρόπο ύπαρξης του Θεού. Για τον λόγο αυτό, θεωρείται “Εἰκών μέν οὗν ἐστι τοῦ Θεοῦ, καθώς εἵρηται, ἡ ἀγία Ἐκκλησία, ὡς τήν αὐτήν τῷ Θεῷ περί τούς πιστούς ἐνεργοῦσα ἔνωσιν, κἄν διάφοροι τοῖς ἰδιώμασι καί ἐκ διαφόρων καί τόπων καί τρόπων, οἱ κατ’ αὐτήν διά τῆς πίστεως ἐνοποιούμενοι τύχωσιν ὄντες”[14].

2. Η χριστολογική θεώρηση της Εκκλησίας

Σκοπός της θείας οικονομίας είναι η σωτηρία της κτίσης. Η σωτηρία αυτή μπορεί να πραγματοποιηθεί, όταν η δημιουργία μετατραπεί σε Εκκλησία. Άρα σκοπός της δημιουργίας είναι η Εκκλησία[15]. Το γεγονός αυτό όμως θα ήταν αδύνατο να πραγματοποιηθεί, εάν δεν είχε προηγηθεί η ενσάρκωση του Χριστού. Η συμβολή του δευτέρου προσώπου της Αγίας Τριάδας στο έργο της θείας οικονομίας, εμπεριέχει μία ιδιαιτερότητα. Είναι το μόνο πρόσωπο, που ανέλαβε με την ενυπόστατη παρουσία Του στην κτίση, να διεκπεραιώσει τη βούληση του Πατρός[16]. Έτσι “Αὐτουργός γάρ οὔτε ὁ Πατήρ οὔτε τό Πνεύμα, ἀλλά μόνος ὁ Λόγος καί μόνος ὁ Μονογενής αἵματος ἠνέσχετο καί σαρκός καί ἐπλήγη καί ὠδυνήθη καί ἀπέθανε καί ἀνέστη”[17]. Για να μπορέσει να σωθεί ο άνθρωπος, ο Υιός έπρεπε να λάβει την ανθρώπινη φύση. Η Εκκλησία, ως θεανθρώπινος οργανισμός δεν θα μπορούσε να υπάρξει χωρίς τη σάρκωση του Χριστού. Με αυτήν την έννοια η Εκκλησιολογία έχει ως προϋπόθεση την Χριστολογία[18].Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο ο Παύλος ονόμασε την Εκκλησία σώμα Χριστού, αφού “Ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ καὶ μέλη ἐκ μέρους[19]. Κατά τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο, η σταυρική θυσία του Κυρίου, υπήρξε το θεμέλιο της Εκκλησίας, αφού “ἐξ ἐκείνου τοῦ αἴματος και τοῦ ὕδατος ἡ Ἐκκλησία ἅπασα συνέστηκε”[20]. Το θεμέλιο αυτό, είναι τα μυστήρια και ιδιαίτερα το μυστήριο της “θειότατης Εὐχαριστίας, τῆς τῶν μυστηρίων δηλαδή, ἱερουργούσης τήν ἐπί τό ἕν, τόν Θεόν δηλαδή, συναγωγήν· τοῦτο γάρ ἐστι τό κεφαλαιωδέστερον ἐπί τοῖς καθ’ἔκαστα τελουμένοις”[21]. Η σπουδαιότητα της, μαρτυρείται σαφέστατα από το γεγονός, ότι αρχικά όλα τα μυστήρια τελούνταν κατά τη διάρκειά της[22]. Ο πυρήνας της Εκκλησίας είναι η θεία Ευχαριστία, όχι μόνο γιατί ο ίδιος ο Χριστός την ίδρυσε[23], ούτε γιατί αποτελεί ανάμνηση του Μυστικού δείπνου, αλλά κυρίως γιατί είναι αυτό το μυστήριο που μας ενώνει με το σώμα του Χριστού. Κατά τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο “ Ὁ ἄρτος, ὅν κλῶμεν, οὐχί κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ ἐστι;” “ Οὐ γάρ τῷ μετέχειν μόνον καί μεταλαμβάνειν, ἀλλά καί τῷ ἐνοῦσθαι κοινωνοῦμεν”[24].

3. Η πνευματολογική θεώρηση της Εκκλησίας

Στο πλαίσιο των διακριτών ρόλων της Αγίας Τριάδας στη θεία οικονομία, εντάσσεται και ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος. Όπως προαναφέρθηκε, η Εκκλησία προϋπήρχε στην αιώνια βούληση του Πατρός, ο Υιός με την ενσάρκωση του την εγκαινίασε ως πραγματικότητα μέσα στην κτίση, ενώ το Άγιο Πνεύμα με την Πεντηκοστή, κατέστησε δυνατή την προσωπική συμμετοχή των πιστών ως μέλη του σώματός της. Ο ίδιος ο Χριστός προανήγγειλε την είσοδο του Αγίου Πνεύματος στην ιστορία κατά το γεγονός της Πεντηκοστής[25]. Ενώ με την ενσάρκωση ο Χριστός μεταμορφώνει την αόρατη Εκκλησία σε σώμα Χριστού, κατά την Πεντηκοστή εγκαινιάζεται η πρώτη είσοδος των πιστών σε αυτήν. Μπορεί το τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας να μη σαρκώθηκε όπως ο Χριστός, αλλά η είσοδός Του στην ιστορική πραγματικότητα, εξασφαλίζει την πορεία της ίδιας της Εκκλησίας. Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για τον αποκαλυπτικό, κοινωνικό, χαρισματικό και απελευθερωτικό χαρακτήρα του ρόλου του Αγίου Πνεύματος. Μόνο με τη βοήθεια και τον φωτισμό του Παρακλήτου, ο άνθρωπος είναι δυνατό να κατανοήσει τα θεία μυστήρια, ώστε “ ἡμῖν δὲ ὁ Θεὸς ἀπεκάλυψε διὰ τοῦ Πνεύματος αὐτοῦ· τὸ γὰρ Πνεῦμα πάντα ἐρευνᾷ, καὶ τὰ βάθη τοῦ Θεοῦ”[26]. Όπως ομολογεί και ο ιερός Χρυσόστομος “ Εἰ μή τό Πνεῦμα τό ἐπιστάμενον τά ἀπόρρητα τοῦ Θεοῦ ἀπεκάλυψεν, οὐκ ἄν ἐμάθομεν”,αφού “ Τό γάρ Πνεῦμα πάντα, φησίν, ἐρευνᾶ, καί τά βάθη τοῦ Θεοῦ”[27].Το Άγιο Πνεύμα, όχι μόνο μας καθιστά ικανούς να βιώσουμε τα μυστήρια, αλλά να κατανοήσουμε και το βαθύτερο νόημα των δωρεών Του, “ ἵνα εἰδῶμεν τά ὑπό τοῦ Θεοῦ χαρισθέντα ἠμῖν”[28]. Κατά την Πεντηκοστή, πραγματοποιήθηκε όχι μόνο ο φωτισμός, αλλά και οι δωρεές του Θεού εστάλησαν στους Απόστολους και μάλιστα όχι συνολικά, αλλά προσωπικά στον καθένα αφού, “ ὤφθησαν αὐτοῖς διαμεριζόμεναι γλῶσσαι ὡσεὶ πυρός, ἐκάθισέ τε ἐφ᾿ ἕνα ἕκαστον αὐτῶν καὶ ἐπλήσθησαν ἅπαντες Πνεύματος Ἁγίου”[29].Οι δε επίσκοποι δια της αποστολικής διαδοχής, μεταβιβάζουν στα μέλη της Εκκλησίας τα χαρίσματα αυτά, μέσα από τη τέλεση των μυστηρίων. Με την ελεύθερη συμμετοχή των πιστών στα μυστήρια της Εκκλησίας, καθίσταται ο κάθε ένας από αυτούς προσωπικά ικανός, ως συγκεκριμένο και μοναδικό πρόσωπο, να λάβει τις θείες δωρεές, γεγονός που τονίζει ιδιαίτερα ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής στη Μυσταγωγία του· “ καί διά τήν ἀοράτως ἀεί μέν παροῦσαν τοῦ ἁγίου Πνεύματος χάριν, ἰδιοτρόπως δέ μάλιστα κατά τόν καιρόν τῆς ἁγίας συνάξεως, καί ἕκαστον τῶν εὑρισκομένων μεταποιοῦσαν τε και μετασκευάζουσαν, καί ἀληθές μεταπλάττουσαν ἐπί τό θειότερον ἀναλόγως ἑαυτῷ, καί πρός τό δηλούμενον διά τῶν τελουμένων μυστηρίων ἄγουσαν ”[30]. Η υποκειμενική προσοικείωση των θείων δωρεών, όχι μόνο εξασφαλίζει την ποικιλία των προσώπων, αλλά εγγυάται και την ελευθερία τους[31]. Ο άνθρωπος με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, κατορθώνει να αναχθεί από άτομο, σε πρόσωπο. Το άτομο, νοείται ως αριθμητική μονάδα, η οποία στερείται σχέσεων, αφού επιλέγει να αξιοποιήσει τα ταλέντα του μόνο για να εξυπηρετήσει τα δικά του – κακώς νοούμενα – συμφέροντα. Αντίθετα το πρόσωπο, νοεί τον εαυτό του ως το ιδιαίτερο και ανεπανάληπτο μέρος ενός συνόλου, που τροφοδοτείται μέσα από την υπαρκτική σχέση του με τον Θεό και με τους άλλους. Η χάρη του Αγίου Πνεύματος, μέσα στο σώμα της Εκκλησίας, συναντά τον πιστό ως πρόσωπο και με την ελεύθερη συγκατάθεσή του, το καθιστά ικανό να ενωθεί με τον Χριστό και με τους άλλους. Πρόκειται για τον κοινωνικό χαρακτήρα του Αγίου Πνεύματος[32]. Στη θεία Ευχαριστία, τον πυρήνα των μυστηρίων, ο ιερέας παρακαλεί τον Θεό, “κατάπεμψον τό Πνεύμα σου τό Ἅγιον ἐφ’ ἡμᾶς καί ἐπί τά προκείμενα δῶρα ταῦτα: καί ποίησον τόν μέν Ἄρτον τοῦτον, τίμιον Σῶμα τοῦ Χριστοῦ Σου, τό δέ ἐν τῷ ποτηρίῳ τούτῳ τίμιον Αἵμα τοῦ Χριστοῦ Σου, μεταβαλών τῷ Πνεύματί σου τῷ Ἁγίῳ”. Μόνο με την ενέργεια του αγίου Πνεύματος τα τίμια δώρα μεταβάλλονται σε Σώμα και Αίμα Χριστού.

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΣΧΕΣΕΩΣ ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΠΝΕΥΜΑΤΟΛΟΓΙΑΣ

1. Το πρόβλημα στα πλαίσια της Δυτικής Εκκλησίας

Ο τρόπος με τον οποίο γίνεται αντιληπτή η σχέση των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας, είναι αυτός που καθορίζει και τη σχέση του προσώπου του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, όσον αφορά στην πραγματικότητα της Εκκλησίας. Είναι γνωστό ότι η δογματική διαφοροποίηση της Δύσης από την Ορθόδοξη Εκκλησία, εντοπίζεται στο τριαδολογικό δόγμα. Η Δυτική Εκκλησία είδε τη σχέση των προσώπων της Αγίας Τριάδας ουσιοκρατικά, έδωσε δηλαδή προτεραιότητα στην ουσία, στην ενότητα και όχι στη διάκριση των προσώπων[33].Μία από τις συνέπειες αυτής της οπτικής υπήρξε και η αποδοχή από τη Δύση του δόγματος του filioque, που επί της ουσίας δεν είναι παρά η μείωση του τρίτου προσώπου της Αγίας Τριάδας και η υποταγή του στον Υιό. Στα πλαίσια αυτά εντάσσεται και ο τονισμός του ιστορικού χαρακτήρα της Εκκλησίας. Εφόσον ο Χριστός υπήρξε η ιστορική παρουσία του Θεού στην κτίση, τότε η Εκκλησία δεν είναι τίποτε άλλο παρά η επέκταση αυτής της ιστορικής παρουσίας και μάλιστα διά του αντιπροσώπου της, ο οποίος με βάση την ουσιοκρατική κατανόηση της Τριαδολογίας, θα πρέπει να είναι ένας.

Έτσι η Εκκλησία νοείται σχεδόν αποκλειστικά, ως ένας ιστορικός θεσμός, ένα καθίδρυμα, με συγκεκριμένες διοικητικές δομές. Στη μονομερή αυτή χριστομονική θεώρηση, παραθεωρείται εντελώς το γεγονός της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος. Η δήλωση του Χριστού “ καὶ ἐγὼ ἐρωτήσω τὸν πατέρα καὶ ἄλλον παράκλητον δώσει ὑμῖν, ἵνα μένῃ μεθ᾿ ὑμῶν εἰς τὸν αἰῶνα” [34], αποκαλύπτει και τεκμηριώνει την είσοδο του Αγίου Πνεύματος στην ιστορία. Η διαφορά ανάμεσα στην ιστορικότητα του Χριστού και στην ιστορικότητα του Αγίου Πνεύματος, έγκειται στην ενσάρκωση, την οποία μόνο ο Υιός ανέλαβε να πραγματοποιήσει και η οποία σε καμία περίπτωση δεν αναιρεί την σημασία του ρόλου του Αγίου Πνεύματος στη θεμελίωση της Εκκλησίας, μόνο και μόνο επειδή, ο ρόλος αυτός δεν υπήρξε αισθητά ορατός.

Ο αντιλήψεις αυτές, όπως ήταν φυσικό, είχαν συνέπειες και στη λειτουργική ζωή της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Η θεία Ευχαριστία τελείται ως ανάμνηση του Μυστικού Δείπνου και όχι ως το μυστήριο εκείνο με το οποίο βιώνουμε την εσχατολογική προοπτική της θέωσης[35]. Με το τρόπο αυτό όμως , χάνει το μυστηριακό της χαρακτήρα και υποβιβάζεται σε μία αναμνηστική συμβολική πράξη. Έτσι η Δύση είναι στραμμένη προς ένα ιστορικό παρελθόν, το οποίο για να μην ξεχνά, αναβιώνει μέσα από αναμνηστικές τελετές, σε αντίθεση με την εσχατολογική προοπτική που προσφέρει ο ρόλος του αγίου Πνεύματος, αφού μας απελευθερώνει από τα ιστορικά δεσμά, όχι κάποια στιγμή στο μέλλον, αλλά στην ιστορική πραγματικότητα της Εκκλησίας, μέσα από την εσχατολογική προοπτική των μυστηρίων της.

Στον αντίποδα της ρωμαιοκαθολικής Εκκλησιολογίας, βρίσκεται η προτεσταντική Εκκλησιολογία. Η αντίδρασή της στην ιστορική θεώρηση της Εκκλησίας ως εκκλησιαστικό κατεστημένο, την υποχρέωσε να απορρίψει την ιστορική διάσταση της και να την μετατρέψει σε μία κοινότητα χαρισματικών ατόμων. Η ουσιοκρατική θεώρηση των τριαδικών σχέσεων του Ρωμαιοκαθολικισμού, μετατρέπεται σε μία ατομοκρατία, η οποία όμως δεν συμβάλλει στην ενότητα μέσα από την ποικιλία, αλλά στον διαχωρισμό της. Η προσωπική προσοικείωση του λυτρωτικού έργου του Χριστού, το κατ’ εξοχήν έργο του Αγίου Πνεύματος, μεταλλάσσεται σε ατομική προσοικείωση. Έτσι, όχι μόνο παραθεωρείται η χριστολογική διάσταση της Εκκλησίας, αλλά παραμορφώνεται ( και όχι υπερτονίζεται) ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος. Με τον τρόπο αυτό ο πιστός, αντί να αναχθεί σε πρόσωπο, παραμένει άτομο, το οποίο έχει το δικαίωμα να ερμηνεύσει και να βιώσει με τον δικό του τρόπο την αποκάλυψη του Θεού. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, δεν προκαλεί απορία η διάσπαση του Προτεσταντισμού σε εκατοντάδες ομολογίες, αφού η έννοια της Εκκλησίας έχει χάσει πια την ουσιαστική σημασία της, αλλά και τον ενοποιητικό της ρόλο. Η Εκκλησία δεν είναι η κοινωνία, όπου οι πιστοί ενώνονται μεταξύ τους και με τον Χριστό, αλλά μία αίθουσα συγκέντρωσης, διαφορετικών χαρισματικών – υποτίθεται – ατόμων, που θέλουν να βιώσουν μία ομαδική ψυχολογική εμπειρία.

2. Το πρόβλημα στα πλαίσια της Ορθόδοξης Θεολογίας.

Εάν το πρόβλημα της δυτικής Εκκλησιολογίας βρίσκεται στη Τριαδολογία της και συγκεκριμένα στην προτεραιότητα της ενότητας των προσώπων της Αγίας Τριάδας, το πρόβλημα της νεώτερης Ορθόδοξης θεολογικής διανόησης, μάλλον εντοπίζεται στο ζήτημα της ιδιαιτερότητάς των υποστάσεων του τριαδικού Θεού, η οποία από ορισμένους θεολόγους τεντώθηκε στα όρια της αυτονομίας.

Διαμορφώθηκε κατά τον τρόπο αυτό, ένας κύκλος σλαβόφιλων θεολόγων οι οποίοι, αντιδρώντας στον χριστομονισμό της Δύσης, υπερτόνισαν τη σημασία του Αγίου Πνεύματος για την Εκκλησία, φθάνοντας στα όρια ενός αντίστοιχου πνευματομονισμού[36]. Στον πυλώνα του χριστομονισμού της δύσης, προστέθηκε ο πυλώνας του πνευματομονισμού.

Στα πλαίσια των αντιδράσεων της σλαβικής Ορθόδοξης θεολογίας, στον χριστομονισμό της Δύσης, ο ορθόδοξος Ρώσος δογματολόγος Βλαδίμηρος Λόσκυ (1903-1958), θα προτείνει την οικονομία του Αγίου Πνεύματος[37]. Πρόκειται για μία δεύτερη οικονομία, η οποία όχι μόνο προστίθεται σε αυτή του Υιού, αλλά διακρίνεται έντονα από αυτή. “ Τό ἔργον τοῦ Χριστοῦ ἐτελείωσε· τώρα δύναται νά συντελεσθῇ τό ἔργο τοῦ Ἀγίου Πνεύματος”[38]. Κατά τον Λόσκυ, η Εκκλησία έχει δύο πυλώνες, δύο διαφορετικές οικονομίες πάνω στις οποίες στηρίζεται[39]. Το έργο του Αγίου Πνεύματος, διακρίνεται προ και μετά της Πεντηκοστής. Κατά τη δημιουργία του κόσμου και κατά την ενσάρκωση του Χριστού, συμμετέχει με τις ενέργειές Του, ενώ από την ημέρα της Πεντηκοστής και μετά, εισέρχεται στην ιστορία ως πρόσωπο[40]. Η δεύτερη αυτή οικονομία, κρίνεται απαραίτητη από τον Λόσκυ, γιατί αν η βάση της Εκκλησίας είναι μόνο χριστολογική, καταργείται η ανθρώπινη ελευθερία και η ποικιλία των προσώπων[41].Ο πνευματικός πυλώνας της Εκκλησίας είναι αυτός που φέρνει την ισορροπία και αξιώνει τους πιστούς να οικειοποιηθούν το λυτρωτικό έργο του Χριστού.

Στον αντίποδα της διπλής οικονομίας του Λόσκυ, βρίσκεται ο χριστοκεντρισμός, του επίσης Ρώσου θεολόγου π. Γεώργιου Φλωρόφσκυ (1893-1979). Για τον Φλωρόφσκυ, η υποστατική ένωση των δύο φύσεων του Χριστού, είναι το θεμέλιο της Εκκλησίας[42]. Χωρίς την ενσάρκωση δεν θα ήταν δυνατή η ύπαρξή της. Ο χριστοκεντρισμός του Φλωρόφσκυ, σε αντίθεση με τη θεολογία του Λόσκυ, δεν αναφέρεται μόνο στην ίδρυση της Εκκλησίας, αλλά σε όλη τη διάρκεια της ιστορικής της εξέλιξης. Ο Χριστός βρίσκεται διαρκώς παρών στην Εκκλησία, όπως το κεφάλι πρέπει απαραίτητα να συνδέεται διαρκώς με το σώμα. Αυτή η διαρκής παρουσία του Χριστού, συμβαίνει επειδή η ενσάρκωση πραγματοποιείται συνεχώς[43].

Στα πλαίσια της προτεραιότητας μεταξύ της Χριστολογίας και της Πνευματολογίας, θα πρέπει να ενταχθεί και ένα είδος ανταγωνισμού που υπάρχει μεταξύ της ευχαριστιακής και θεραπευτικής Εκκλησιολογίας. Ο όρος ευχαριστιακή Εκκλησιολογία, αναφέρεται στην κεντρική θέση που έχουν τα μυστήρια και ιδιαίτερα η θεία Ευχαριστία για τη σωτηρία του ανθρώπου. Ο όρος θεραπευτική Εκκλησιολογία, αναφέρεται στην ένωση με τον Χριστό, μέσα από την άσκηση. Για πολλούς ερευνητές, οι ρίζες του φαινομένου αυτού βρίσκονται στη γνωσιολογία του Ωριγένη, ο οποίος υπό την ισχυρή επίδραση του Πλατωνισμού, υπερτόνισε τη σημασία της γνώσης και της άσκησης για τη θέωση του ανθρώπου[44]. Διαμορφώθηκε κατά τον τρόπο, αυτό μία ελιτίστικη άποψη, κατά την οποία οι λίγοι άξιοι -μέσω της γνώσης- φθάνουν στη θέωση, ενώ οι περισσότεροι πιστοί θα πρέπει να αρκεστούν στην απλή συμμετοχή τους στις λατρευτικές τελετουργίες της Εκκλησίας[45]. Με αυτόν τον τρόπο, τα μυστήρια χάνουν το μυστηριακό τους βάθος και περιορίζονται στον τελετουργικό συμβολισμό. Εφόσον τα μυστήρια τελούνται από τον κλήρο και η ασκητικότητα συνδέεται άμεσα με τον μοναχισμό, ο εν λόγω ανταγωνισμός επεκτείνεται αναπόφευκτα και στα δύο αυτά μέρη της Εκκλησίας.

Η ΣΥΝΘΕΣΗ ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑΣ ΜΕ ΠΝΕΥΜΑΤΟΛΟΓΙΑ

Εξετάζοντας συνοπτικά το πρόβλημα της σχέσεως Χριστολογίας και Πνευματολογίας, βλέπουμε ότι δημιουργούνται δύο πόλοι, με πολλές επιμέρους αντιστοιχίες. Η μονιστική θεώρηση της Χριστολογίας, εξελίχθηκε σε χριστομονισμό, ο οποίος αντιπαραβάλλεται με τον πνευματομονισμό. Η ιστορική πλευρά της Εκκλησιολογίας με την εσχατολογική. Η θεσμική με τη χαρισματική. Η ευχαριστιακή με τη θεραπευτική. Τα μυστήρια με τα χαρίσματα. Η πίστη με τη γνώση. Ο κλήρος με τον μοναχισμό. Η αντικειμενική πραγματικότητα με την υποκειμενική προσοικείωση. Η ουσία με τα πρόσωπα. Η ενότητα με την ποικιλία. Ο ένας με τους πολλούς. Τελικά ο Χριστός με το Άγιο Πνεύμα;

Όπως προαναφέρθηκε, το ζήτημα της προτεραιότητας μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας, είναι στη βάση του τριαδολογικό ζήτημα, αφού έχει τις ρίζες του στις σχέσεις των προσώπων της Αγίας Τριάδας. Η ενότητα της ουσίας διασφαλίζει την ενότητα της ενέργειας και της βούλησης των τριών υποστάσεων[46]. Η αρχή της Εκκλησίας στηρίζεται στη μία και ενιαία βούληση των προσώπων της Αγίας Τριάδας, η οποία πραγματώθηκε στα πλαίσια της μίας και ενιαίας θείας οικονομίας. Η ύπαρξη δύο διαφορετικών οικονομιών, αυτή του Χριστού και αυτή του Αγίου Πνεύματος, έρχεται σε αντίθεση με την ενότητα της βούλησης των τριαδικών προσώπων. Η μία οικονομία, δεν καταργεί την ετερότητα των υποστάσεων, αφού το κάθε πρόσωπο έχει τη δική του συμβολή και το δικό του ιδιαίτερο έργο να επιτελέσει, στα πλαίσια όμως της μιας θείας οικονομίας.

Το γεγονός πως η οικονομία αυτή, αναφέρεται πολλές φορές ως η οικονομία του Χριστού, οφείλεται στην ιδιαιτερότητα του έργου Του, αφού είναι ο μόνος από τα τρία πρόσωπα που σαρκώθηκε για να ενώσει στο πρόσωπό Του το κτιστό με το άκτιστο. Αυτό όμως σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει ότι η οικονομία αυτή είναι έργο μόνο του Χριστού. Ο ίδιος δεν παύει να ομολογεί ότι “ ταύτην τὴν ἐντολὴν ἔλαβον παρὰ τοῦ πατρός μου”[47] και “εἰ οὐ ποιῶ τὰ ἔργα τοῦ πατρός μου, μὴ πιστεύετέ μοι·”[48]. Αλλά και οι μεγάλοι πατέρες της Εκκλησίας τονίζουν την ενότητα των ενεργειών των τριών προσώπων. Κατά τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο: “ Πατρός καί Υἱοῦ καί Πνεύματος ἀγίου μία ἡ δωρεά καί ἐξουσία. Ἄ γάρ δοκεῖ ἰδιάζοντα εἶναι τοῦ Πατρός, ταῦτα καί τοῦ Υἱοῦ εἶναι φαίνεται, καί τοῦ Ἀγίου Πνεύματος... οὐδείς ἔρχεται πρός τόν Πατέρα, εἴ μή δι’ ἐμοῦ. Ὅρα δε αὐτό καί τοῦ πνεύματος ὄν. Οὐδείς γάρ δύναται εἰπεῖν Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, εἰ μή ἐν Πνεύματι ἀγίῳ”[49]. Στη μία θεία οικονομία, που προέρχεται από τη βούληση του Πατρός, συνεργούν ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, ώστε “ ὁ δὲ παράκλητος, τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον ὃ πέμψει ὁ πατὴρ ἐν τῷ ὀνόματί μου, ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα καὶ ὑπομνήσει ὑμᾶς πάντα ἃ εἶπον ὑμῖν”[50]. Την ίδια αυτή διδασκαλία βρίσκουμε τόσο στον Γρηγόριο Παλαμά, όσο και στον Νικόλαο Καβάσιλα, όπου το σωτηριώδες έργο του Χριστού, ενεργοποιείται με τη συνδρομή του Αγίου Πνεύματος[51].

Στο ζήτημα της αντιπαράθεσης μεταξύ της ευχαριστιακής και θεραπευτικής Εκκλησιολογίας, η θέση του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά κρίνεται ιδιαίτερα σημαντική, αν λάβουμε υπόψη μας τη θεμελιώδη συμβολή του στη διδασκαλία του Ησυχασμού. Σύμφωνα με τη διδασκαλία του, με την Πεντηκοστή δεν ξεκινά μία άλλη οικονομία, δεν εγκαταλείπει ο Χριστός την Εκκλησία, αλλά είναι διαρκώς παρών, μέσα από την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος[52]. Στον Παλαμά, η αντίθεση μεταξύ θεσμού και χάριτος στερείται νοήματος, αφού η αποστολική διαδοχή οφείλεται στη χάρη του Αγίου Πνεύματος[53].

Τα μυστήρια της Εκκλησίας ενώνουν τα πρόσωπα μεταξύ τους, πάνω στο σώμα του Χριστού. Η ενότητα αυτή στηρίζεται στην ενότητα Υιού και του Αγίου Πνεύματος.“ Τό δέ σῶμα τοῦτο πνευματικόν, τουτέστιν ἡ ἁγία Ἐκκλησία”, ομολογεί ο Κλήμης Αλεξανδρείας[54]. Η ίδια η θεία Ευχαριστία, που αποτελεί τον πυρήνα των μυστηρίων, γίνεται με τη μεταβολή των Τιμίων Δώρων σε Σώμα και Αίμα Χριστού, με τις ενέργειες του Αγίου Πνεύματος[55]. Η σχέση της θείας Ευχαριστίας με τα υπόλοιπα μυστήρια, είναι εικόνα των τριαδικών σχέσεων του Θεού. Δεν πρόκειται για πολλά και ξεχωριστά μυστήρια, αλλά για τις διάφορες εκφάνσεις του ενός μυστηρίου, της ουσίας της θείας Κοινωνίας, ώστε το κάθε ένα από αυτά, να ανταποκρίνεται στις διαφορετικές και επιμέρους ανάγκες των πιστών.

Τα μυστήρια είναι η ένωση μας με τον Θεό, με έναν τέτοιο τρόπο, που δεν μπορούμε ούτε να κατανοήσουμε ούτε να αντιληφθούμε. Αντιλαμβανόμαστε μόνο τις συνέπειες των μυστηρίων, που είναι η ενδυνάμωσή μας στον αγώνα προς τη τελείωση. Ο αγώνας αυτός είναι ο ασκητισμός. Εάν η θεία ευχαριστία είναι το φάρμακο, η άσκηση είναι ο αγώνας προς τη θεραπεία. Η θέα του άκτιστου φωτός, είναι το αποτέλεσμα της θεραπείας. Ο θεραπευμένος άνθρωπος, μπορεί πλέον να αντικρίσει τις θείες ενέργειες. Η πορεία προς τη θεραπεία όμως, περιλαμβάνει και τη θεία ευχαριστία και την άσκηση. Ας μην ξεχνάμε ότι άσκηση δεν είναι μόνο ο Ησυχασμός. Η πιο δύσκολη άσκηση είναι αυτή που γίνεται μέσα στον κόσμο, αυτή που περνάει μέσα από τη σχέση μας με τούς άλλους. Με τα μυστήρια ο άνθρωπος γίνεται μέλος του σώματος του Χριστού, ώστε να λάβει τη χάρη και τη δύναμη να ασκηθεί. Η άσκηση που γίνεται έξω από τα πλαίσια της Εκκλησίας, δεν είναι κάτι παραπάνω από έναν ατομικό διαλογισμό, ή μία ιδιαίτερη εξάσκηση ικανοτήτων προς ίδιον όφελος. Η άσκηση δεν θα πρέπει να αναφέρεται στο άτομο, ακόμα και αν γίνεται στα πλαίσια του αναχωρητισμού, αλλά να ωφελεί την κοινωνία των προσώπων. Με την ελεύθερη και προσωπική συμμετοχή στα μυστήρια, ο πιστός παίρνει τη δύναμη που θα τον βοηθήσει στη τελείωσή του. Ο σκοπός της άσκησης δεν είναι μόνο η ησυχαστική θεοπτία, αλλά ο τρόπος ζωής που σε αξιώνει να δεις τον Θεό μέσα από την σχέση σου με τους άλλους.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Μέσα από αυτή τη σύντομη επισκόπηση, μπορέσαμε να παρακολουθήσουμε την πορεία μιας Εκκλησιολογίας, η οποία προσπάθησε να ερμηνεύσει μονομερώς τη συμβολή του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος στην πραγμάτωση του μυστηρίου της Εκκλησίας. Στη Δύση, ο Χριστοκεντρισμός εξελίχθηκε σε Χριστομονισμό. Παραθεωρήθηκε σε τέτοιο βαθμό η συμβολή του Αγίου Πνεύματος, ώστε η Εκκλησία φαίνεται να είναι περισσότερο ένα ανθρώπινο καθίδρυμα, παρά μία κοινωνία προσώπων. Υπερτονίζεται η ιστορικότητά της εις βάρος της εσχατολογικής της διάστασης. Στον Προτεσταντισμό, η έντονη αντίδραση του Λούθηρου στην αυταρχικότητα της παπικής Εκκλησίας, οδήγησε στον Πνευματομονισμό. Με τον τρόπο αυτό όμως, η ποικιλία των προσώπων αντικαταστάθηκε από την ιδιαιτερότητα των ατόμων. Δυστυχώς και η ορθόδοξη θεολογική σκέψη κατά τα νεώτερα χρόνια και σε πλήρη αναντιστοιχία με την πατερική θεολογία, έπεσε στην παγίδα μιας σχολαστικής μονομέρειας, όπου η ευχαριστιακή Εκκλησιολογία ανταγωνίζεται την θεραπευτική της θεώρηση.

Μπορούμε να αντιληφθούμε, ότι οι συνέπειες, αυτής της μονομέρειας είναι πολύ σημαντικές γιατί αναιρούν την ίδια την έννοια της Εκκλησίας, η οποία ως κοινωνία, είναι έκφραση ενότητας και όχι διαχωρισμού. Τα πάντα στην Ορθόδοξη θεολογία, νοούνται μέσα από την υπαρξιακή ενότητα των προσώπων της Αγίας Τριάδας. Η Εκκλησία δεν είναι το αριθμητικό σύνολο διαφορετικών γεγονότων και θεωρήσεων, αλλά η σύνθεση της ποικιλίας των χαρισμάτων των προσώπων της, προς όφελος του σώματός της, που δεν είναι άλλο παρά το σώμα του Χριστού. Μόνο έτσι μπορεί να διασφαλιστεί η ενότητα και η καθολικότητά της. Οι Απόστολοι και ιδιαίτερα ο Παύλος, δεν έπαψαν να τονίζουν την θεώρησή της ως Σώμα Χριστού. Το σώμα δεν μπορεί να ζήσει, με ένα μόνο μέλος. Χρειάζεται η ποικιλία των μελών για να μπορέσει να λειτουργήσει σωστά και η ποικιλία αυτή, εάν αποσκοπεί στο ατομικό συμφέρον, οδηγεί στον θάνατο του σώματος. Στην πραγματικότητα το κάθε μέλος θα πρέπει να συνδέεται οργανικά και αναπόσπαστα με το άλλο, ώστε να λειτουργεί, δίνοντας ζωή σε όλο τον οργανισμό. Η οποιαδήποτε μονομέρεια, έρχεται σε αντίθεση με τον αποστολικό της χαρακτήρα. Μόνο μέσα από μία συνθετική θεώρηση μπορεί να διασφαλιστεί η έννοια της Μίας, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Πρωτεύουσα:

Καινή Διαθήκη: Κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο, Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, Πράξεις των Αποστόλων, Επιστολές του Παύλου.

Αθανασίου Μ. , “ Περί τῆς ἐνσάρκου ἐπιφανείας τοῦ Θεοῦ Λόγου καί κατ’Ἀρειανῶν” P. G., J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 26.

Διονυσίου Αεροπαγίτη, “ Ἐκκλησιαστική Ἱεραρχία” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ.3

Καβάσιλα Ν., “ Ἐρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 150.

Καβάσιλα Ν.,“ Περί τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 150

Κλήμεντος Αλεξανδρείας, “ Στρωματεῖς” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 9

Μάξιμου Ομολογητού, “ Μυσταγωγία” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 91

Χρυσοστόμου Ι. , “ Ἐγκώμιον εἰς Μάξιμον” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 51

Χρυσοστόμου Ι. , “ Εἰς Ἰωάννην ὁμιλίαι” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 59.

Χρυσοστόμου Ι., “ Α΄ Κορινθίους ὁμιλία” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 61

Δευτερεύουσα:

Αλεβιζάτου Α., “Περί τῆς φύσεως τῆς Ἐκκλησίας ἐξ ἐπόψεως ὀρθοδόξου” Θεολογία 21,1 (1950).

Βασιλειάδη Β. , “ Ἡ διδασκαλία τοῦ π. Γεώργιου Φλωρόφσκυ γιά τήν Ἐκκλησία”, Θεολογία 84,1 (2013).

Γιαγκάζογλου Στ., Κοινωνία θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά,( Αθήνα: εκδ. Δόμος, 2001).

Γιαγκάζογλου Στ., « Περί Εκκλησίας», στο Κ. Αγόρας, Στ. Γιαγκάζογλου, π. Ν. Λουδοβίκος, Σ. Φωτίου, Πίστη και Βίωμα της Ορθοδοξίας. Τόμος Α΄ Δόγμα, Πνευματικότητα και Ήθος της Ορθοδοξίας (Πάτρα: Ἔκδοση Ἑλληνικοῦ Άνοικτοῦ Πανεπιστημίου 2002).

Γιαγκάζογλου Στ., “ Εὐχαριστιακή ἐκκλησιολογία καί μοναστική πνευματικότητα στή νεώτερη ὀρθόδοξη θεολογία”, Θεολογία 80,4(2009).

Γιαγκάζογλου Στ., “ Γρηγόριος Παλαμᾶς καί Νικόλαος Καβάσιλας.”, Θεολογία 80, 4(2009).

Ζηζιούλα Ι., “Ἡ Εὐχαριστιακή Ἐκκλησιολογία στήν Ὀρθόδοξη Παράδοση” Θεολογία 80, 4 (2009).

Ζηζιούλα Ι., “Το μυστήριο της Εκκλησίας και το μυστήριο της Αγίας Τριάδας”, Sabornost 8 (2014)

Ζηζιούλα Ι., “Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής”, στον διαδικτυακό τόπο: http://www.oodegr.com/oode/dogmat1/perieh.htm

Καρμίρη Ι., “ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησιολογία”, Θεολογία 39,4 (1968).

Κρικώνη Χ., Τό μυστήριον τῆς Ἐκκλησίας, Πατερικαί ἀπόψεις 3 (Θεσσαλονίκη: Ἐκδοτικός οἴκος Κυρομάνος, 1992).

Λουδοβίκου Ν., “ Εἰκών καί Μίμησις: Ἡ Εὐχαριστιακή Ἐκκλησιολογία καί ἡ Ἐκκλησιαστική Ὀντολογία τῆς Διαλογικῆς Ἀμοιβαιότητας ”, Θεολογία 80,4(2009).

Ματσούκα Ν. , Δογματική και Συμβολική Θεολογία ( Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, 2003).

Μπέγζου Μ., “Οι πρώτες διαφοροποιήσεις ανατολικού (ελληνόφωνου) και δυτικού (λατινόφωνου) χριστιανισμού”, στο Μ. Μπέγζου, Στ. Πορτελάνου, Α. Καρυώτογλου, Γ. Μεταλληνου, Οι Πρώτες Ιστορικές Καταβολές της Ορθόδοξης Εκκλησίας ( Πάτρα: Ἔκδοση Ἑλληνικοῦ Άνοικτοῦ Πανεπιστημίου 2002).

Μουρατίδη Κ., “ Ἡ οὐσία τῆς Ἐκκλησίας κατά τήν διδασκαλίαν τοῦ Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου” Θεολογία 29, 1 (1958).

Lossky Vl., Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας2,μτφρ. Στ. Πλευράκη (Θεσσαλονίκη: 1973).

Ware Κ, Η Ορθόδοξη Εκκλησία ( Αθήνα: Εκδόσεις Ακρίτας 1996 ).

Υποσημειώσεις

 Α. Αλεβιζάτου, “Περί τῆς φύσεως τῆς Ἐκκλησίας ἐξ ἐπόψεως ὀρθοδόξου” Θεολογία 21,1 (1950)28.

[2] Χ. Κρικώνη, Τό μυστήριον τῆς Ἐκκλησίας, Πατερικαί ἀπόψεις 3 (Θεσσαλονίκη: Ἐκδοτικός οἴκος Κυρομάνος, 1992)25.

[3] Ι. Καρμίρη, “ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησιολογία”, Θεολογία 39,4 (1968) 510.

[4] Οπ., 369.

[5] Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία ( Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, 2003) 411.

[6] Ι. Χρυσοστόμου, “ Εἰς Ἰωάννην ὁμιλίαι” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 59, στ. 471.

[7] Κολ. 1,26.

[8] Εβρ. 11,10.

[9] Μ. Αθανασίου, “ Περί τῆς ἐνσάρκου ἐπιφανείας τοῦ Θεοῦ Λόγου καί κατά Άρειανῶν” P. G., J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 26, στ. 1004 D.

[10] Ν. Καβάσιλα, “ Ἐρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 150, στ. 392D.

[11] Στ. Γιαγκάζογλου, Κοινωνία θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά,( Αθήνα: εκδ. Δόμος, 2001) 328.

[12] Κ. Μουρατίδη, “ Ἡ οὐσία τῆς Ἐκκλησίας κατά τήν διδασκαλίαν τοῦ Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου” Θεολογία 29, 1 (1958) 371.

[13] Ι. Ζηζιούλα, “ Το μυστήριο της Εκκλησίας και το μυστήριο της Αγίας Τριάδας”, Sabornost 8 (2014) 44-46.

[14] Μάξιμου Ομολογητού, “ Μυσταγωγία” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 91, στ. 668 C.

[15] Ι. Ζηζιούλα, “Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής”, στον διαδικτυακό τόπο: http://www.oodegr.com/oode/dogmat1/perieh.htm (ημερομηνια ανάκτησης:9-3-2018).

[16] Στ. Γιαγκάζογλου, « Περί Εκκλησίας», στο Κ. Αγόρας, Στ. Γιαγκάζογλου, π. Ν. Λουδοβίκος, Σ. Φωτίου, Πίστη και Βίωμα της Ορθοδοξίας. Τόμος Α΄ Δόγμα, Πνευματικότητα και Ήθος της Ορθοδοξίας (Πάτρα: Ἔκδοση Ἑλληνικοῦ Άνοικτοῦ Πανεπιστημίου 2002)177.

[17] Ν. Καβάσιλα,“ Περί τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 150, στ. 533Α.

[18] Ι. Καρμίρη, “ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησιολογία”, Θεολογία 39,4 (1968) 501.

[19] Α΄ Κορ. ια΄12,27.

[20] Ι. Χρυσοστόμου, “ Ἐγκώμιον εἰς Μάξιμον” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 51, στ. 331.

[21] Διονυσίου Αεροπαγίτη, “ Ἐκκλησιαστική Ἱεραρχία” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 3, στ. 452.

[22] Ι. Ζηζιούλα, “ Ἡ Εὐχαριστιακή Ἐκκλησιολογία στήν Ὀρθόδοξη Παράδοση” Θεολογία 80, 4 (2009)15.

[23] Μτ. κς΄26-28.

[24] Ι. Χρυσοστόμου, “ Α΄ Κορινθίους ὁμιλία” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 61, στ. 200.

[25] Πραξ. α΄4.

[26] Α΄Κορ. β΄10.

[27] Ι. Χρυσοστόμου, “ Α΄ Κορινθίους ὁμιλία” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 61, στ. 59.

[28] Οπ., στ. 59.

[29] Πραξ. β΄3.

[30] Μάξιμου Ομολογητού, “ Μυσταγωγία” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 91, στ. 704 Α.

[31] Κ. Ware, Η Ορθόδοξη Εκκλησία ( Αθήνα: Εκδόσεις Ακρίτας 1996 ) 383-384.

[32] Ι. Καρμίρη, “ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησιολογία”, Θεολογία 41,2 (1970) 204.

[33] Μ. Μπέγζου, “Οι πρώτες διαφοροποιήσεις ανατολικού (ελληνόφωνου) και δυτικού (λατινόφωνου) χριστιανισμού”, στο Μ. Μπέγζου, Στ. Πορτελάνου, Α. Καρυώτογλου, Γ. Μεταλληνου, Οι Πρώτες Ιστορικές Καταβολές της Ορθόδοξης Εκκλησίας ( Πάτρα: Ἔκδοση Ἑλληνικοῦ Άνοικτοῦ Πανεπιστημίου 2002)25.

[34] Πραξ. ιδ΄16.

[35] Στ. Γιαγκάζογλου, “ Ο θεολογικές προϋποθέσεις της Εκκλησιολογίας”,στο Κ. Αγόρα, Στ. Γιαγκάζογλου, π. Ν. Λουδοβίκου, Στ. Φωτιου, Δόγμα, Πνευματικότητα και Ήθος της Ορθοδοξίας

(Πάτρα: Ἔκδοση Ἑλληνικοῦ Άνοικτοῦ Πανεπιστημίου 2002)181.

[36] Στ. Γιαγκάζογλου, “ Ο θεολογικές προϋποθέσεις της Εκκλησιολογίας”,στο Κ. Αγόρα, Στ. Γιαγκάζογλου, π. Ν. Λουδοβίκου, Στ. Φωτιου, Δόγμα, Πνευματικότητα και Ήθος της Ορθοδοξίας

(Πάτρα: Ἔκδοση Ἑλληνικοῦ Άνοικτοῦ Πανεπιστημίου 2002)183.

[37] Στ. Γιαγκάζογλου, “Η διαλεκτική του ενός και των πολλών. Σχόλια στη διαμάχη Φλωρόφσκυ και Λόσκυ για το πρόβλημα των δύο οικονομιών”, Σύναξη 76 (2000 )56.

[38] Vl. Lossky, Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας 2, μτφρ. Στ. Πλευράκη(Θεσσαλονίκη: 1973)180.

[39] Οπ., 181.

[40] Οπ., 184.

[41] Στ. Γιαγκάζογλου, “Η διαλεκτική του ενός και των πολλών. Σχόλια στη διαμάχη Φλωρόφσκυ και Λόσκυ για το πρόβλημα των δύο οικονομιών”, Σύναξη 76 (2000 )57.

[42] Β. Βασιλειάδη, “ Ἡ διδασκαλία τοῦ π. Γεώργιου Φλωρόφσκυ γιά τήν Ἐκκλησία”, Θεολογία 84,1 (2013) 101.

[43] Οπ.,102.

[44] π. Ν. Λουδοβίκου, “ Εἰκών καί Μίμησις: Ἡ Εὐχαριστιακή Ἐκκλησιολογία καί ἡ Ἐκκλησιαστική Ὀντολογία τῆς Διαλογικῆς Ἀμοιβαιότητας ”, Θεολογία 80,4(2009) 226.

[45] Στ. Γιαγκάζογλου, “ Εὐχαριστιακή ἐκκλησιολογία καί μοναστική πνευματικότητα στή νεώτερη ὀρθόδοξη θεολογία”, Θεολογία 80,4(2009) 255.

[46] Ν. Ματσούκα, Δογματική και συμβολική Θεολογία ( Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, 2003) 95.

[47] Ιω. ι΄18.

[48] Οπ., ι΄37.

[49] Ι. Χρυσοστόμου, “ Εἰς Ἰωάννην ὁμιλίαι” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 59, στ. 471.

[50] Ιω. ιδ΄25.

[51] Στ. Γιαγκάζογλου, “ Γρηγόριος Παλαμᾶς καί Νικόλαος Καβάσιλας.”, Θεολογία 80, 4(2009) 167.

[52] Στ. Γιαγκάζογλου, Κοινωνία θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά,( Αθήνα: εκδ. Δόμος, 2001) 317.

[53] Οπ.,320.

[54] Κλήμεντος Αλεξανδρείας, “ Στρωματεῖς” P. G.,J. Migne, ἐπιμ. Ἔκδ., τομ. 9, στ. 521.

[55] Ν. Ματσούκα, Δογματική και συμβολική Θεολογία ( Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, 2003) 487.

Subscribe to our newsletter